Mônica Waldvogel debate com Heni Ozi Cukier e Godoy o Massacre na Líbia.

Especial TV Cultura - Primavera Árabe

Documentário sobre os atentados terroristas de 11 de Setembro.

A OCUPAÇÃO DE ESPAÇOS NA AMÉRICA ESPANHOLA E PORTUGUESA

A colonização espanhola se aplicou insistentemente visando assegurar o seu predomínio militar, econômico e político da metrópole em suas colônias, mediante a criação de grandes núcleos de povoação estáveis e bem ordenados. Portanto o objetivo de ordenar a cidade era mantê-la conquistada.

            Os espanhóis tinham o cuidado de escolher lugares saudáveis, no interior, com o clima semelhante ao da Europa, inclusive havia leis que determinavam como isso deveria ser feito.

            A construção da cidade sempre começa pela chamada praça maior. Quando era na costa do mar essa praça ficava no lugar do desembarque do porto. Quando era construída na zona mediterrânea, ficava ao centro da população.

            A forma dessa praça era quadrilátera, com tamanho proporcional ao número de vizinhos, servindo de base para o traçado das ruas. Portanto a povoação parte nitidamente do centro. Os espanhóis visavam fazer da colônia ocupada um prolongamento orgânico da metrópole. Eles fazem construções coloniais, entre elas, cria a partir de 1538 a primeira Universidade, a de São Domingos.

            A colonização espanhola era feita no interior, em planaltos. Eles se esforçavam ao máximo em construir uma cidade organizada.

            No que diz respeito à colonização portuguesa, a mesma se deu de maneira diferenciada. Tratou-se de uma povoação tímida e mal aparelhada. Os portugueses não tinham a intenção de permanecer, mas de somente efetuar uma exploração comercial. A colônia era vista como um simples lugar de passagem para o governo como para os súditos. Diferente da espanhola a colonização portuguesa era litorânea, os portugueses buscavam criar dispositivos legais e dificultadores para impedir as entradas terra adentro, pois temiam despovoar o litoral e terem seus portos desprotegidos.

O interesse do português na colônia era enriquecer e depois ir embora. Os portugueses se interessam por construir cidades a partir da descoberta de minas em Minas Gerais. Eles se aproveitaram das benfeitorias para fortificação das cidades.

As construções de cidades portuguesas tinham algo em comum com os da Espanha. Ambos tinham a praça no centro da cidade, no entanto os portugueses se diferenciaram no fato de não terem nenhuma organização na expansão da cidade, como por exemplo, podemos observar as ruas, becos e vielas no centro da cidade do Rio de Janeiro. Não havia, portanto no colonizador português essa intencionalidade de organização.

OS CONTOS

RESUMO:


HISTÓRIAS QUE OS CAMPONESES CONTAM:

O SIGNIFICADO DE MAMÃE GANSO

ROBERT DARNTON



O autor inicia o texto apotanto para a dificudade que se tem, de situarmos o pensamento e visão de mundo do homem comum do século XVIII, uma vez que sua História não é contada a partir deles mesmos e portanto silenciada. No entanto é possível conhecer um pouco sobre a mentalidade deste homem, o camponês, através dos contos que eram narrados em torno às lareiras em suas cabanas, nas noites de inverno, na França do século XVIII.

O autor começa dando como exemplo a história, na qual conhecemos com o nome de “chapéuzinho vermelho”, no entanto contada em uma versão na qual poucos de nós do século XXI conhecemos. Darnton aponta portanto que é possível através dos contos conhecermos algo sobre a mentalidade dos camponeses no início dos tempos modernos, mostrando que estes contos apresentavam uma certa moral, que era aprendida através deles. No caso da história que conta, da menina e do lobo mau, conhecida por nós como “chapeuzinho vermelho”, a moral da história seria que devemos nos afastar dos lobos, pois no fim da história apresentada por Darnton, em seu texto, a menina no final é comida pelo lobo.

No entanto Darnton, levanta a seguinte questão, como podemos fazer uma análise de um texto como esse visando entendermos a mentalidade da sociedade camponesa na França no século XVIII?

Ele inicia sua resposta a essa questão afirmando que um dos caminhos passa pela psicanálise. Postanto os analistas procuram interpletar esses contos, identificando símbolos escondidos, motivos inconscientes e mecanismos psíquicos. Em seguida Darnton, faz uma análise da exegesse de dois psicanalistas a respeito da história da “chapeuzinho vermelho”.

O primeiro citado por Darnton é Fromm que interpleta o conto, através de uma análise dos símbolos encontrados no mesmo, chegando a conclusão de que se trata de uma confrontação de uma adolescente com a sexualidade adulta. O significado oculto aparece através dos símbolos usados no conto, como por exemplo o capuz vermelho, uma garrafa, entre outros, mas que no entanto são inexistentes nas versões conhecidas dos camponeses nos séculos XVII e XVIII. Daí tal interpletação nos leva a equívocos no entendimento da mentalidade dos camponeses em sua época.

O grande problema de uma interpletação como a feita por Fromm, é a falta de conhecimento histórico dos contos populares. Possívelmente Fromm usou como fonte o texto dos irmãos Grimm, que trata-se de uma versão entre tantas outras, não sendo a versão da época dos camponeses. Os contos no decorrer do tempo passaram por várias versões, de acordo com a cultura ou com os interesses daqueles que manipulavam a história. Fromm, assim como demais exegetas psicanalíticos, não se preocuparam com a temporalidade dos contos, com o fato de os mesmos no decorrer do tempo sofrerem mutações.

Darnton em seguida cita Bruno Bettelheim, que também fez uma exegesse do conto da “chapeuzinho vermelho”. Em sua interpletação o mais inportante é o final da história, que sempre termina com um final feliz, o que permite que a criança enfrente seus desejos e medos inconscientes. Faz também uma correlação do conto com a estrutura da personalidade humana a partir da psicanálise: id, ego e super ego.

Em sua visão, Bettelheim possui uma interpletação menos mecanicista do conto, no entanto comete os mesmos erros de não considerar as transformações históricas do texto, apesar de citar várias vezes os comenaristas de Grimm e Perrault, demonstrando certa consciência do folclore como disciplina universitária. Bettelheim faz uma interpletação do texto como se o mesmo não possuísse uma história, ignorando inclusive os demais significados que ele poderia ter em contextos diferentes. Darnton aponta que essas interpletações dos símbolos são por demais subjetivas. Também questiona que não é levado em consideração os processos de transformação histórica do conto de acordo com a cultura e a época em que eles são contados. É por esta razão que encontramos várias versões de um mesmo conto, pois essas histórias possuem suas temporalidades.

Darnton coloca que a versão dos camponeses ultrapassa a dos psicanalistas no que diz respeito a violência e sexo e que os mesmo não tinham necessida de um código secreto para falar sobre tabus.

O autor segue em seu texto falando sobre outros contos e em seguida sugere uma saída para o problema da interpletação dos contos visando entender a mentalidade do campones do século XVIII. Esta saída consiste em segurarmos firmes em duas disciplinas: a Antropolgia e o Folclore.

O antropólogos examinam como o narrador do conto adapta o mesmo de acordo com sua audiência e especifidade do tempo ou do lugar através da universabilidade do serviço. Não esperam encontrar nesses contos comentários sociais diretos mas a característica comum deles, sua visão de mundo, no seu tempo e em sua sociedade.

O folclore ciêntífico busca analisar através da comparação das diversas versões dos contos, detalhe por detalhe de acordo com um esquema padronizado por tipos, elaborado por Antti Aarne e Stith Thompson.

Estes estudos comparativos possibilitaram encontrar surpreendentes semelhanças nos contos, apesar de terem sido criados em regiões remotas e distantes uma das outras. O contos organizados no final do século XIX e início do século XX, nos proporciona a oportunidade de entrarmos em contato com a mentalidade das massas analfabetas, esquecidas e “sem história”.

Darnton nos aponta uma dificudade que seria a impossibilidade de escutarmos essas narrativas como elas eram feitas por seus contadores, o que nos deixa sem contato com as expressões humanas que davam vida ao conto no momento em que o mesmo era contado.

Na busca para conhercemos a mentalidade da sociedade camponesa é de grande importancia fazer uma análise que consista na averiguação das mais variadas versões dos mesmos contos. De acordo com o autor é possível também podermos contar com a ajuda de especialistas no estudo da literatura.

O autor em seu texto segue fazendo uma análise das mais diferentes formas de interpletação dos contos, nos mais diferentes lugares da Europa. Ele indica ainda que no decorrer do processo de transmissão de um determinado conto, acaba por afetar as histórias, em culturas diferentes. O autor aponta que nas mais diferentes culturas é posível encontrarmos o mesmo conto, em uma versão diferente, de acordo com os costume, com a cultura, daquela determinada sociedade e também de acordo com o tempo em que ela se encontra.

Darnton coloca que, para que possamos reconstituir a maneira pela qual os camponeses viam o mundo é necessário sabermos, o que havia entre eles de comum, quais experiencias eles partilhavam, no dia a dia em suas aldeias? O autor afirma que para essas perguntas já temos respostas, graças aos pesquisadores, apesar de que cada aldeia é um caso a ser estudado, pois as diferenças existentes entre a população naquela momento histórico são grandes.

O autor segue em seu texto fazendo uma descrição sobre o modo de vida e a condição e que se encontravam as massas de camponeses no período em estudo. Aponta para o pouco tempo de vida dos mesmos, para a escassez de comida, alto índice de mortes, o devastamento ocasionado pelas doenças, a condição política e social em que se encontravam, a miserabilidade que experimentavam, o fato de que viver para eles naquele momento era lutar para sobreviver diante de tamanha desigualdade e impossibilidade de mudanças.

Os contos portanto nos possilitam perceber a mentalidade camponesa nesse contexto brutal em que viviam. O autor em seu texto apresenta alguns contos, apontando como estes contos, sugerem o tipo de vida e dificuldade que a sociedade camponesa experimentavam.

Nos contos camponeses é possível detectarmos a busca pelo alimento, a subnutrição e o abandono pelos pais. Uma família não poderia sobreviver no antigo regime se não trabalhasse em conjunto, o que é possível vermos nos contos, como também o casamento naquele contexto não poderia servir de fuga para aquela realidade camponesa. O autor coloca que é possível encontrarmos vários contos que tratam destes assuntos. Apesar de ser possível percebermos toques fantasiosos nos contos, a sua ligação com a realidade são constantes.

O autor segue em seu texto fazendo uma série de análise sobre os contos produzidos na Inglaterra, França, Itália e Alemanha, apontando as diferentes versões existentes entre eles.

Em seguida em seu texto, Darnton apresenta duas proposições: a primeira, era de que os contos diziam para os camponês como era o mundo. Os contos franceses demonstram que o mundo é duro e perigoso e apontam para a necessidade de cautela, apesar de em outros encontrarmos uma mensagem positiva que incentiva o cultivo de virtudes morais, mas sempre insinuando a necessidade de não confiar a todo aquele que se apresenta em nosso caminho. A segunda, os contos apresentam uma estratégia para enfrentar o mundo. Nesse sentido o autor continua em seu texto apontando para as questões éticas, as práticas morais e a dinâmica social camponesa, existentes nos contos que refletem o modo de vida camponês.

O autor conclui apontando para o fato de qua apesar dos camponeses viverem e universos mentais separados, a produção de contos nos evisdencia que haviam muitas questões neles contidas em comum, comunicando valores, atitudes e o seu modo de ver o mundo. Os camponeses encaravam os contos como algo bom para ser pensado. Através dos contos mostravam a realidade vivida por eles para as pessoas das camadas sociais inferiores. No processo é inserido nos contos uma série de significados correspondentes ao seu contexto, que com o decorrer do tempo se perderam para o historiador, mas que podem serem pecebidos e evidênciados nos textos dos contos, através do estudos e da comparação das mais variadas versões existentes. Com o tempo os contos ultrapassaram os limites de contos populares, fazendo parte então das discussões referentes a cultura francesa.

CONCLUSÃO

O Islão, apesar da unificação e expansão, iniciada pelo apelo ideológico do Profeta Maomé, passando pelo momento de sua sucessão no poder pelos Califas Piedosos (ortodoxos) até todo o trabalho realizado pelos Omíadas e, em continuidade, pelos Abássidas, não era, obviamente, uma sociedade sem conflitos. O mundo árabe no presente constitui, talvez, expressão de problemas de diferenças e divergências acumuladas desde o passado, e que nos parece um sem fim, porque a pacificação até agora é sempre temporária, como sugere a sua própria tradição: paz durante o Ramadan.


O islamismo já tinha movimentos dissidentes desde a época dos Califas Piedosos. Os caridjitas consideravam a igualdade de todos os muçulmanos, devendo o poder, por isso, ser exercido pelos mais capacitados. Encontrava-se aí a justificativa de eletividade dos califas, que foi transmutada pelos omíadas em hereditariedade. Os xiitas (ou alitas) tinham a idéia de que o poder deveria ser exercido pelos herdeiros do Profeta Maomé com sua esposa Fátima; foram essas idéias que alimentaram o partido hashimya e que justificaram ideologicamente a tomada de poder pelos Abássidas, em que se aproveitavam da religiosidade inflamada unindo-a ao Estado.

O senso comum aponta que o Mundo Medieval é fragmentado politicamente. A historiografia indica que isso é uma verdade para a Europa Ocidental pós-romana, porque considera que durante o mesmo período, o Império Bizantino e o Império Islâmico tinham unidade política centralizada, e se ainda não estava, na Alta Idade Média, pelo menos havia a idéia de centralização como tendência.

As razões para reduzir a Idade Média ao mundo das trevas se encontraram no Renascimento, e isso hoje já não é tido como verdade, porque houve na Idade Média muitas conquistas. Mas parece ainda haver razões para não se compreender o Mundo Medieval como mundo do comércio, afirmando-se que apenas à época do Renascimento, irradiado a partir da Itália, houve o seu desenvolvimento. Talvez seja porque o Ocidente, em seu eurocentrismo, não queira assumir que as raízes do Capitalismo não estejam na Itália do Renascimento, mas no Mundo Medieval Oriental, com todas as suas implicações: sociedade islamizada, sociedade bizantina, sociedades do extremo oriente e da índia e sociedades africanas.

Retomando o entendimento de que houve, durante a Idade Média, centralização política no caso das sociedades dos árabes e dos bizantinos, enquanto a fragmentação política assolava a Europa Ocidental, precisamos prestar atenção em alguns dados:

O islamismo reunira sob uma mesma religião e língua uma heterogeneidade de povos árabes. Mas isto não indica que não havia uma homogeneização completa da sociedade. Se assim fosse, não haveria a queixosa “clientela” mawla que promoveram a destituição dos Omíadas e ascensão dos Abássidas.

O islamismo era monoteísta, religião revelada por um Profeta, apresentava-se como sucessora do Judaísmo e do Cristianismo, e, mostrando suas raízes em Abraão, assumia o papel de realizar a conversão, expandir. Esta missão religiosa favorecia a guerras santas, justificava a centralização política dos árabes.

O Império Bizantino era também monoteísta, porém cristão, e o seu cristianismo, distinto do ocidental, tinha implicações com a cultura helenística. Os bizantinos se consideravam herdeiros do Império Romano, da unidade do Império Romano. A liderança religiosa empreendida pelos basileus, seu poder justificado pela fé religiosa, empreendia o suporte ideológico necessário à concepção de uma unidade de poder centralizadora no Império Bizantino. O Zoroastrismo e seu clero oficial apoiavam e tinham por chefe os monarcas sassânidas, o que era comparável em Bizâncio ao cesaropapismo do Basileu e o patriarcado de sua Igreja.

A Europa Ocidental fragmentada politicamente teve em Carlos Magno e no Sacro Império Romano-Germânico alguma unidade política. Mas se não houve de fato a tendência à unificação, de certa maneira, havia uma tendência centralizadora empreendida pela Igreja Católica e pelo papado, através do Universalismo, que reunia sob o cristianismo do papado todo um bloco fragmentado politicamente em oposição aos “blocos” orientais mais próximos: árabes, sassânidas e bizantinos, que se verificou explicitamente nas Cruzadas.

Enquanto ocidentais podemos percebemos a fragmentação política medieval e também a sua tendência homogeneizante sob a bandeira do cristianismo romano. Será possível também duvidar da unidade árabe e da unidade bizantina, que tão pouco podemos conhecer, devido ao distanciamento no tempo, na língua e na cultura? Ficamos sem resposta.

O mundo medieval, com seus blocos de comércio, dividido politicamente, culturalmente, ideologicamente, socialmente e com economias diversas, e todas as outras diferenças e conseqüentes divergências, tinha sua unidade em todos os níveis de relações “internacionais” que mantinham, devido ao comércio, ou devido à necessidade humana de enriquecimento e a vontade de prosperar. Este Mundo Medieval com regiões de poder, divididas em zonas com centros de poder sob outras zonas e localidades periféricas, colônias, áreas subalternas está no passado. E o Mundo Contemporâneo, globalizado que é hoje, herdeiro deste passado, não parece, nestas palavras, tão diferente do Medieval.

HOURANI (1994) lembra que para onde o Islã se expandia, levava consigo a língua árabe, difundindo-a, mas o processo que os Omíadas tiveram na expansão estava no início, porque eles governaram terras que a maioria da população não era muçulmana, nem falava árabe.

Os Omíadas, segundo LEWIS (1982), se aproveitaram da administração qualificada, da rede de funcionários bizantinos e sassânidas, que davam ao seu Estado um caráter leigo, admitindo membro de outras religiões monoteístas como integrantes no funcionalismo; isto dava aos Omíadas uma compreensão de máquina estatal diversa dos Bizantinos, bem como dos Abássidas. Foi com essa estratégia que os Omíadas conseguiram promover a expansão muçulmana, mas foi, por isso mesmo, por esta complacência, pela aceitação de elementos não muçulmanos em sua sociedade, e, também, pela aceitação de elementos convertidos, que foram encaminhados os processos históricos que lhes destituiria o Califado de Damasco e promoveria a ascensão abássida, que instaurou o Califado de Bagdá.

Assim, podemos sintetizar que os Omíadas continuam o movimento de expansão territorial do Islã iniciado por Maomé e pelos Califas Piedosos, se aproveitando da vacância deixada pela decadência do Império Romano do Ocidente e pela instabilização dos Impérios Sassânida e Bizantino; também eles se aproveitam da ascensão de uma religião monoteísta (islamismo), unificadora de culturas diversas, capaz de rivalizar, em “pé de igualdade”, ao judaísmo e aos cristianismos de Roma (dominante no Ocidente) e de Bizâncio e ao zoroastrismo sassânida, que podia promover combates religiosos, e unir, sob um mesmo comando, sob uma nova religião, e sob um Deus (Alá), a heterogeneidade de diversos povos que expressava antigas tradições politeístas que assentavam a sociedade árabe pré-islâmica. Também os Omíadas se aproveitaram de toda a estrutura administrativa e produtiva que encontraram nas regiões que agregavam aos seus domínios, seja sassânida ou bizantina. Nesse sentido, é que o Islã conquista seu objetivo: a prosperidade do comércio e garantias de rotas comercias a leste e a oeste (com Ocidente e com Oriente)

Os Omíadas não conviveram sem conflito, e foram conflitos existentes no seio de sua própria sociedade que contribuíram para a sua derrocada e para as alterações que levaram os Abássidas ao poder; e deram um novo rumo ao Estado Islâmico, que fora fundado pelo Profeta Maomé, fora governado por califas piedosos eleitos e, que a partir dos Omíadas se tornara “monarquia hereditária”, o que foi “legado” aos Abássidas. O islamismo, apesar da unificação e expansão, iniciada desde a sucessão pelos califas piedosos até o empreendimento dos Omíadas não conheceram uma unidade cultural. Esta será empreendida pelos Abássidas, através da unificação de estado à religião, conforme LEWIS (1982). Será mesmo possível acreditar em completa unidade cultural?

Foram os Omíadas que tornaram a liderança política hereditária, invertendo a tradição culturalmente fixada e aceita, até então, do caráter eletivo dos chefes tribais nômades (árabes beduínos). Ou seja, os Omíadas realizaram a expansão máxima e unificaram o poder, tornando-o hereditário, contrariando a tradição nômade da eletividade dos xeques (ou sheiks), que até então tivera continuidade nos califados dos quatro Califas Piedosos, nos acordos políticos entre os clãs, as tribos e as lideranças políticas influentes.

Os Omíadas realizaram a sua expansão, a partir da unificação empreendida pelo Profeta e seus sucessores (os Vigários Piedosos). Estabeleceram a hereditariedade do Poder e se aproveitaram de toda a máquina produtiva e administrativa das regiões bizantinas e sassânidas que conquistaram. Abriram caminho para que os Abássidas, posteriormente, sob um novo contexto histórico, construíssem o seu Império, aproveitando-se do legado Omíada, e dando novas orientações ao “estado”, tornando-o, junto com a religião uma só coisa, enquanto os Omíadas mantiveram a distinção entre “estado” e religião.

Percebemos que o Oriente Médio, cruzamento e fronteira entre Extremo Oriente e Ocidente, quando “levado” à Península Ibérica, pelo menos, deixou seu legado em nossa língua. Também notamos que o significado histórico de Córdoba é imenso, porque expressa a inversão do ordenamento e da organização comum da própria história tradicionalmente dividida em oriental e ocidental, ou seja, o califado de Córdoba é oriental ou ocidental? Será que o Islã Omíada tinha o projeto de contornar todo o Mediterrâneo? Não seria fácil responder.

Mas o fato é que chegaram tanto ao Oriente como ao Ocidente para praticar comércio. Os Bizantinos não foram ao Oriente Asiático, porque o Império Sassânida era uma “barreira” que lhe foi intransponível que monopolizava o comércio com o Extremo Oriente Asiático. Os Sassânidas, por outro lado, não conseguiram ter contato direto com Mediterrâneo, no qual os Bizantinos tinham a hegemonia nas ações comerciais.

Apenas o Islão conseguiu se extender de um lado a outro: abriu espaço, através dos terrenos bizantinos, para o Mediterrâneo, chegando à Europa, no Extremo Ocidental do Velho Mundo; abriu espaço para o Extremo Oriente e Índia, através dos terrenos sassânidas.

O califado dos omíadas durou menos de um século e a tradição historiográfica árabe islâmica, a maior parte dela posta no papel após a queda da dinastia, tratou-o com grande rigor. Para os Shia [Xiitas], eles foram usurpadores e tiranos, que esbulharam do califado de Ali e seu filho [Alitas], os titulares de direito da comunidade, massacraram ou perseguiram seus descendentes e rejeitaram ou corromperam a mensagem autêntica do islã. Mesmo para historiadores sunitas que escreveram após a queda, os omíadas foram usurpadores e, se não tirânicos, pelo menos mundanos e irreligiosos em seus objetivos e métodos.

A afirmação de HOURANI (1994), acima exposta, reduz os Omíadas ao curto período entre 661-750 em que tiveram a liderança do Islã, desconsiderando a sua continuidade em Córdoba, na Península Ibérica, de onde declinam a partir do século IX e X. Obviamente a partir de 750 os Abássidas tomam a hegemonia do Islã. A historiografia sugere sempre uma unidade central do Islã; permanece a dúvida se ela seria realmente uma possibilidade. Seria melhor acreditarmos em uma unidade centralizadora do Islã, que não se chegaria a centralizar completamente, mas que possui a força unificadora ou centralizadora enquanto tendência? Consideramos que devemos relativizar a noção de centralização do Islã, e permanecemos com dúvidas.

BIBLIOGRAFIA




• ANDERSON, P. Passagens da antiguidade ao feudalismo. Porto: Afrontamento, 1982.

• ARBEX JUNIOR, Jose. Islã: um enigma de nossa época. São Paulo: Moderna, 1996.

• FIGUEIREDO, Danilo José de. O califado omíada. Disponível em: Acesso em: 16 abr. 2008. Publicado em 07 abr. 2004.

• GOODY, J. O roubo da história. São Paulo: Contexto, 2008.

• HOURANI, Albert. Uma história dos povos árabes. São Paulo: Companhia das Letras, 1994.

• LEWIS, Bernard. Os árabes na história. Lisboa: Editorial Estampa, 1982.

• __________. O oriente médio: do advento do cristianismo aos dias de hoje. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1996.

• PERROY, E.; AUBOYER, J.; DUBY, G.; MOLLAT, M. A idade média: a expansão do oriente e o nascimento da civilização ocidental: preeminência das civilizações orientais. São Paulo: Difusão Européia do Livro, 1964, t.3, v.1.

• PIRENNE, Jacques-Henri. Panorama da história universal. São Paulo: Difusão Européia do Livro, 1973.

• WEISS, Hugo (Org.). Enciclopédia delta de história geral. Rio de Janeiro: Delta, 1969, v.2.

3. OMÍADAS VERSUS ABÁSSIDAS E A HISTORIOGRAFIA

3.1. A Falta de Unidade: os Hashimya e os Abássidas


LEWIS (1982) apresenta o fim do poder Omíada a partir dos Hashimya, que era um partido apoiado pelos mawali, a classe social dos clientes dos omíadas. Enquanto os Omíadas não tinham parentesco com a família dos profetas, os xiitas extremistas tinham por chefe Abu Hashim (por isso o nome de Hashimya), filho de Muhammad ibn al-Hanafiya. Quando morreu Abu Hashim em 716, sem deixar herdeiros masculinos, a sua sucessão foi empreendida por Muhammad ibn Ali ibn al-Abbas, que era descendente de um dos tios do Profeta Maomé. Os hahimya aceitaram Muhammad Abbas como líder e, assim, ele passou a exercer o controle do que LEWIS (1982) denomina máquina revolucionária e de propaganda: a seita islâmica Hashimya.

A substituição dos Omíadas pelos Abássidas na chefia da comunidade islâmica constituiu algo mais que uma simples mudança de dinastia. Foi uma revolução na história do Islão, uma viragem tão importante quanto às revoluções francesa e russa na história do Ocidente. Eclodiu não como resultado de uma conspiração palaciana ou de um coup d´état, mas por força de uma vasta e bem sucedida propaganda e de uma organização revolucionária, representando e expressando o descontentamento de elementos importantes das populações face ao regime anterior, o qual se foi intensificando ao longo do tempo. À semelhança da maior parte dos movimentos revolucionários, tratou-se de uma coligação de interesses diversos, coesos pelo desejo comum, de derrubar a ordem existente, mas condenados a fragmentarem-se em grupos antagônicos, uma vez alcançada a vitória. Uma das primeiras medidas tomadas pelos Abássidas vitoriosos foi o aniquilamento da ala extremista do movimento, que os tinha levado ao poder. Abu Muslim, principal arquiteto da revolução e muitos dos seus companheiros, foram executados, e esmagado um amotinamento dos seus partidários.

Os Abássidas deslocariam futuramente o centro do poder islâmico de Damasco e regiões da atual Síria para Bagdá e regiões mesopotâmicas e adjacências a leste, ou seja, regiões da antiga pérsia tomadas aos Sassânidas, que são hoje o Iraque e Irã. Os hashimya tinham se organizado nas regiões da pérsia, em Khurasan (Curasão ou Corassã, nordeste iraniano), onde os árabes fixaram colônias, em 670, principalmente em Basra (ou Besra, ou Bassorá).

A partir de Kufa (ou Cufa), circa 718, divulgaram-se as primeiras idéias contra a legitimidade de poder dos Omíadas, que definiam que a liderança dos muçulmanos deveria ser exercida pela família do Profeta Maomé. Isso atraía os mawali, que estavam descontentes com os Omíadas.

Percebemos que os Abássidas controlaram bastante o movimento hashimita, porque, conforme crescia o movimento de oposição, os extremistas iam sendo executados, como o missionário Kidash em 736. Conforme LEWIS (1982) Muhammad ibn Ali ibn al-Abbas deu apoio a Sulaiman ibn Kathir, acompanhado de um conselho de doze membros, ao que se seguiu um período de inatividade marcado pela morte de Abbas e sua sucessão por seu filho Ibrahim, cujas pretensões foram aceitas pelos xiitas. Quando em 745, Ibrahim envia Abu Muslim (ou Moslim) que era mawla “iraquiano” para o Corassã a fim de propagar as idéias de que o poder deveria ser exercido por descendentes do Profeta Maomé, passa a haver crescimento das idéias xiitas e maior receptividade da idéia de oposição aos Omíadas (e seu poder estabelecido). A ideologia xiita tivera a receptividade de árabes, persas e da própria aristocracia rural a ponto de dois anos depois, em 747, os descendentes do Profeta com sua esposa Fátima, iniciarem, com apoio, a rebelião liderada pelos Abássidas.

PERROY et alii (1964) sustentam que os caridjitas, que consideravam a igualdade de todos os muçulmanos, devendo o poder, por isso, ser exercido pelos mais capacitados realizaram oposição aos Omíadas, apregoando que a liderança deveria ser exercida pelo mais capacitado, o que seria apenas possível mediante a eletividade do califa. Chegou a ter adeptos, entretanto, este movimento de oposição apenas tinha aceitação em regiões periféricas ao poder, onde a sociedade tinha ainda características mais próximas às tradições pré-islâmicas, onde havia o nomadismo, ou seja, não tinha aceitação nas elites urbanas e rurais, tanto comerciais quanto militares.

Os Abássidas primeiro tomam Corassã, levantando bandeiras negras como símbolo da sua revolução. Lembra LEWIS (1982) que apesar de os estandartes pretos serem considerados, por tradição, como elementos heráldicos dos abássidas, bandeiras negras já haviam sido usadas por outros movimentos revoltosos anteriores e, que, na verdade, estes estandartes consistiam em um esforço ideológico-religioso de encontrarem no movimento aproximações com profecias messiânicas e escatológicas, que se disseminavam entre as populações descontentes do Islã; o fato é que a vitória dos Abássidas converteu os estandartes negros em elemento heráldico da dinastia. Ao que nos parece este tipo de fenômeno ocorre ainda hoje, à medida que o descontentamento da população induz a uma religiosidade forte, que tem esperanças amparadas em profecias de libertação e salvacionismo, empreendidas por enviados de Deus. No espaço de poucos anos, os Abássidas passariam a ser reconhecidos como os homens que se vestem de roupas negras, tanto em Bizâncio como na China.

O conflito entre as tribos árabes do Khurasan impediu-as de oferecerem uma resistência eficaz ao novo movimento até ser demasiado tarde. Uma vez estabelecidos a leste, os exércitos de Abu Muslim progrediram rapidamente para oeste e o que restava dos exércitos omíadas foi dizimado na Batalha do Grande Zâb. A Casa Omíada e o Reino Árabe desapareceriam. Em seu lugar, o Abássida Abul-Abbas, que sucedera a seu irmão Ibrahim na chefia do partido, foi proclamado Califa com o título de Saffâh.

Permitimo-nos fazer algumas restrições quanto à afirmação de LEWIS (1982) quanto o desaparecimento da Casa Omíada e do Reino Árabe. Porque a Casa Omíada teve continuidade no Califado de Córdoba, na Espanha. E porque o próprio autor indica haver ocorrido mais que uma simples substituição dos Omíadas pelos Abássidas na chefia da comunidade islâmica; houve a transformação do Reino Omíada em Império Islâmico, por isso, e por haver implicações em relação à classe mawali, LEWIS (1982) entende como revolução todo o movimento que destituiu os Omíadas e fez ascender os Abássidas ao poder. Mas é importante registrar que os Omíadas não desapareceram, como afirmou LEWIS (1982). Mas o projeto de apagar a sua Memória seria empreendido pelos Abássidas.



3.2. Uma Revolução (?): questões historiográficas

LEWIS (1982) e PERROY et alii (1964) chamam de revolução ao movimento de tomada de poder empreendido pelos Abássidas. PERROY et alii (1964) foca toda a movimentação de revolução, através de considerações religiosas de que foi o xiísmo inflamado, em sua crença de que apenas um governante protegido de Deus (Alá), e que, por isso mesmo, deveriam os califas ter pertencimento à família do Profeta, como descendentes, por ser esta a família ungida, agraciada por Deus. LEWIS (1982) examina de forma diferente. Este autor desqualifica a historiografia mais tradicional que explica o conflito entre os Omíadas e os Abássidas (e inclusive o todo o cisma religioso do Islão) como um conflito racial entre o semitismo da Arábia (Omíadas) e o arianismo do Islão (Abássidas: persas), concebendo, assim, a vitória dos Abássidas como vitória de Persas sobre os Árabes, ou seja, a vingança dos antigos Sassânidas, que durante a expansão empreendida pelos Califas Piedosos lhes haviam conquistado território. Isso estabeleceria a nova imagem de um Islão persificado como um Império Iraniano, que destituíra o Reino Árabe Omíada. LEWIS (1982) afirma que fontes árabes tradicionais e antigas trazem, inclusive, esta indicação, mas sustenta, baseado em investigações mais recentes, que apesar de haver antagonismos étnicos, não foram eles as principais forças motrizes do movimento revolucionário que dissipou o poder Omíada, e que, os vitoriosos (Abássidas), apesar de elevarem muitos persas ao poder, não ascenderam ao comando do Islã como Persas, nem subjugaram os Omíadas e as populações da Síria como árabes, até porque, havia no movimento revolucionário vários elementos do sul (atual Síria) integrados à Aristocracia Abássida.

Os Mawali, responsáveis pelo principal apoio ao movimento, não eram de modo algum exclusivamente de origem persa, incluindo iraquianos, sírios, egípcios e mesmo Árabes, não pertencentes à aristocracia total. A nobreza rural persa dos Dihqans, à semelhança das classes oficiais ex-bizantinas nas províncias ocidentais, adptara-se ao regime omíada e desempenhou um papel de relevo na sua atuação Foram eles os responsáveis pelo levantamento e cobrança do conjunto de tributos exigidos pelos Árabes a cada uma das províncias, isentando-se, evidentemente, nesse processo.

De acordo com LEWIS (1982), a força motriz do movimento revolucionário está na insatisfação sócio-econômica das populações urbanas que proliferavam nas praças fortificadas de mercado, que eram desfavorecidas e que aumentava a partir da extensão do islamismo. Os Omíadas teriam cumprido seu papel enquanto conquistadores que promoveram a expansão do Islão, e as guerras de conquista seriam a única atividade realmente produtora da aristocracia árabe, eminentemente guerreira. Com a pacificação, com a impossibilidade de expansão, a elite Omíada se tornou uma classe sem justo papel definido. Concluída a expansão, era o tempo de os Abássidas usufruírem das conquistas, mantendo-as e comandando uma ordem social não-beligerante, mais tranqüila e não tão combativa e expansionista, baseada em uma economia de comércio e agricultura, dominada por uma classe social urbana cosmopolita de funcionários, comerciantes, banqueiros, proprietários rurais e os chamados ulama (sábios, professores, juristas e sacerdotes).

O mesmo autor, entretanto, se contradiz em sua própria tese, porque também afirma que o principal fator de enfraquecimento interno da ordem omíada, e que teria determinado sua queda, eram as repetidas e constantes disputas, rixas e tensões entre as tribos árabes.

HOURANI (1994) em momento algum descreve o movimento como revolução e reconhece que as forças antagônicas contra os Omíadas situavam-se nas cidades que cresciam nas regiões “iraquianas” e no Curasão. Segundo este autor, as tensões se criaram a partir do crescimento de comunidades muçulmanas nas cidades e províncias orientais, ou seja, mais distantes do centro de poder Omíada. Afirma, por isso, que ambições pessoais, ressentimentos regionais e conflitos entre grupos políticos manifestavam-se em vários planos: étnico, tribal e religioso, e que, devido ao distanciamento no tempo, seria difícil determinar linhas divisórias entre estes segmentos. Segundo o autor, teria sido a guerra civil e uma reunião de movimentos com objetivos diversos, mas unidos em uma mesma oposição aos Omíadas, que promoveram, sobretudo nas regiões orientais do Império, especialmente no Curasão, a ascensão Abássida.

HOURANI (1994), quanto à questão étnica, localiza o ressentimento dos convertidos persas (“iranianos”) que não tinham os mesmos privilégios fiscais dos árabes, isto é, os persas islamizados a que se refere são os mawali a que já nos referimos, e que são identificados como classe revolucionária por LEWIS (1982).

HOURANI (1994), quanto à questão tribal, indica que tensões foram geradas devido a divergências tribais, porque os exércitos vindos da Arábia traziam consigo lealdades tribais que em novos territórios, e sob novas circunstâncias, tendiam a se tornarem mais fortes. Grupos de tribos, havendo em cada uma a crença de que pertenciam a um mesmo ancestral, se reuniam em um ambiente citadino, bem mais reduzido que as estepes da Arábia; assim, os líderes tribais faziam alianças, e muitas vezes, interesses comuns e locais suscitavam a idéia de uma origem comum que se partilhava por conjunto de tribos; isto era um manancial para haver revoltas contra o governo central, baseadas em alianças tribais sob a bandeira de lealdade.

Quanto à questão religiosa, HOURANI (1994) discorre sobre a crise provocada pela sucessão do Califa Muawiya ibn Abi Sufyan, em que um pretendente não Omíada foi apoiado por outro grupo de tribos. A questão se resumiria no debate político, suscitado pelas divergências religiosas em torno da liderança da comunidade muçulmana: os kharijis (caridjitas) e os partidários de Ali (os shi´at ´Ali, ou xiitas). Os caridjitas haviam retirado apoio a Ali ibn Abi Talib, Califa entre 656 e 661, quando ele concordou em arbitrar na primeira guerra civil pela não continuidade do confronto contra as tropas de Muawiya ibn Abi Sufyan, o que contribuía para ascensão do primeiro Omíada em 661: Muawiya ibn abi Sufyan (661-680). Os caradjitas acreditavam que apenas um muçulmano virtuoso deveria governar. Os xiitas acreditavam que os descendentes de Maomé teriam capacidade para governar por terem a graça de Alá transmitida pelo Profeta, como qualidade especial de alma; envolvidos em idéias messiânicas, os xiitas acreditavam que um dos descendentes do Profeta governaria os muçulmanos com justiça e dentro do correto da religião revelada pelo Profeta.

LEWIS (1994) e FIGUEIREDO (2004) salientam que os Abássidas obviamente promoveram, depois de tomado o poder, a destruição da memória dos Omíadas. FIGUEIREDO (2004) inclui o fato de que os Abássidas divulgaram o entendimento de que os Omíadas teriam sido terríveis, mitificando-os como maléficos.

Depois do fim dos Omíadas, os Abássidas destruíram até mesmo a memória daquela dinastia, tendo vilipendiado o túmulo de quase todos os soberanos. É devido ao ódio que os Abássidas nutriam pelos Omíadas e ao fato de aqueles terem sido os responsáveis pela maior parte do que se sabe sobre o Império Islâmico que se tem a impressão de que os Omíadas foram realmente terríveis, quando na verdade, foram muito mais mitificados como terríveis, pelos Abássidas.

Apesar de tudo isso ter ocorrido quase sete séculos antes da vida de Maquiavel, pode-se dizer que os Abássidas deram um golpe perfeitamente Maquiavélico, pois em sua obra "o Príncipe", Maquiavel recomenda que a capital seja num lugar onde o soberano tem influência, ou num lugar de constantes revoltas, pois a presença firme do soberano no local inibirá os revoltosos (na verdade esta é apenas uma das recomendações de Maquiavel a esse respeito, ele também diz que o ideal para uma nação é que sua capital seja seu governante, ou seja, que a capital não seja um lugar físico, mas sim, esteja associada à figura do governante, que no caso de um golpe, a dinastia antiga seja totalmente extinta, para não oferecer perigos futuros e que, se possível, se governe com o apoio do povo e dos poderosos, para isso deve-se iludir o povo e agradar os poderosos. Acredito que não é preciso explicar muitas coisas, pois os Abássidas agiram exatamente da maneira descrita, inclusive com a construção de uma nova capital, Bagdad, que, por se localizar nas margens do Tigre (sendo assim, no Iraque), estava ao mesmo tempo próxima ao Irã, local de influência primaz da dinastia, como também no Iraque, local cujas revoltas constantes enfraqueceram a dinastia anterior. Dessa forma, os Abássidas recompensavam tanto Iranianos, quanto Iraquianos, pela ajuda dada na Revolução; e ainda por cima, mantinham os perigosos Kharidjitas e Xiitas sob constante vigilância.

FIGUEIREDO (2004) afirma, conforme visto acima, que foram os Abássidas os “maquiavélicos”. Acreditamos, porém, que seria tendencioso acusá-los de maquiavélicos, quando vários califas foram assassinados, inclusive os Piedosos, bem antes dos Omíadas, e da mesma forma. Os Omíadas implantaram o governo em Damasco, deslocando também a centro político do Islão. Quanto à extinção completa que os Abássidas tentaram empreender contra os Omíadas, esta não foi possível, porque, segundo o autor, Abd al-Rahman, fugiu para Península Ibérica e deu continuidade à sua dinastia no Califado de Córdoba, onde hoje se localiza a Espanha. E, a obviedade de que a existência de descendentes de antigas dinastias poderia contribuir em futuras crises políticas e servir de alternativa para sucessão de governos de legitimidade questionada, não torna os Abássidas “maquiavélicos”. Mas apenas governantes tanto quanto os Omíadas, que tiveram pretensões de ascensão política e condições favoráveis para isso, o que não exclui as dificuldades por ambos enfrentadas ao se debaterem, cada um ao tempo, com as tensões que mantinham, sob a centralização do islã, a heterogeneidade das regiões, das populações, dos segmentos sociais, políticos e ideológicos dos Árabes.

Os historiadores árabes posteriores das dinastias que sucederam aos Omíadas, empenhados em desacreditar a casa deposta, recusaram o título de Califado aos reinados de Muawiya e seus sucessores. Depois do Califado de Ali, referem-se ao título de realeza (Mulk) de Muawiya e dos restantes Omíadas, com única exceção do piedoso Umar II (717-720).

Apesar disso, os Omíadas tiveram continuidade na política. Mortos pelos Abássidas, os sobreviventes seguiram para as regiões da atual Espanha, a Hispânia (designação romana para a Península Ibérica). Alí os Omíadas estabeleceram o califado de Córdoba, que continuou sob o seu controle, promovendo ações combativas às sociedade do ocidente da Europa, rivalizando, assim, com os Visigodos (Rodrigo), com Francos (Carlos Martel, Carlos Magno e o Império Romano-Germânico).



3.3 O Califado de Córdoba: continuidade Omíada (756-1031)

Foi em Andaluzia, o nome árabe para as regiões da Hispânia, antigo nome que os romanos deram à Península Ibérica (o que incluía Portugal, além da Espanha), onde os Omíadas, mortos em ou expulsos da Síria e de seu centro de poder, Damasco, se restabeleceram.

Sob o califado de al-Walid que empreendera a máxima expansão do Islão, durante o apogeu Omíada. Os Omíadas foram conquistando o norte da África: o Egito, a Tripolitânia, o Magreb (onde hoje está o Marrocos); de Ceuta, partem para a Europa, dominando em 711, através da frente comanda pelo general omíada al-Tariq (Djabal al-Tariq ou Tarif abu Zara) que venceu o visigodo Rodrigo, tomando-lhe a Andaluzia em 711. Alí fundam um novo centro de poder, às margens do rio Guadalquivir: Córdoba (ou Córdova).

Segundo ARBEX JUNIOR (1996), O rio Guadalquivir supria de água os campos agrícolas que tiveram êxito e logo produziram excedentes, graças às técnicas de irrigação árabe. Outras cidades foram crescendo, destancando-se Sevilha e Toledo. Um surto de prosperidade ocorreu na Andaluzia e no Magreb, tornando a região atraente para populações católicas e judias que não pertenciam à região, e que para lá migraram e se converteram ao islamismo. A língua e cultura árabe se disseminaram a ponto de que o português e espanhol contemporâneos possuírem diversas palavras de origem árabe. De outro lado, a cultura árabe também se enriquecia com a contribuição das novas etnias européias.

O enriquecimento de Córdoba, a sua prosperidade, e a sua distância do centro de poder possibilitariam que se insurgisse contra o poder Abássida a partir da chegada de al-Rahman (ou Abdemarrão I) à Ceuta, e logo depois à Andaluzia, passando pelo Estreito de Gibraltar. al-Rahman havia fugido e conseguira se livrar do extermínio à Dinastia Omíada empreendida pelos Abássidas em Damasco, que caíra sob domínio de Bagdá. Quando al-Rahman chegou das regiões sírias, contornando o norte da África, fugindo do extermínio aos Omíadas, foi recebido em Ceuta por muçulmanos sírios, cuja lealdade tribal lhe abriu portas para criar um movimento contra o poder central exercido pelos Abássidas.

O governador Abássida na Andaluzia acabou sendo deposto no movimento que elevou al-Rahman ao poder em 756, como califa de Córdoba, cujos domínios foram se estendendo nas regiões da Andaluzia. Em 763 o omíada al-Rahman toma definitivamente a Andaluzia, assassinando o seu governador que representava o califa abássida Mansur (754-775).

Em 778, al-Rahman e seu exército venceram os exércitos de francos e abássidas chefiados por Carlos Magno, o monarca do Sacro Império Romano Germânico, que tinha os Abássidas como aliados políticos. Vencidos em Roncesvales pelo exército omíada-ibérico, a frente europeu-abássida foi obrigada a recuar para além da região dos Pirineus. Os Omíadas tomam, assim, a dianteira do desenvolvimento do Islã no Ocidente, e é o Omíada Abdel Rahman III (ou Abdemarrão III) quem governa, de 912 a 961, o Califado de Córdoba e as regiões ibéricas por ele dominadas em seu apogeu.

Desde a abdicação do Califa Hisham II (976-1009), que se viu obrigado a abdicar, o Califado de Córdoba transformara-se em uma das taifas em que vinha se dividindo a Andaluzia. Mas o califado ainda existia formalmente, até que o último Califa Omíada, Hishân III (1027-1031), que já tinha seu poder reduzido apenas aos arredores de Córdoba, foi deposto. Este movimento de fragmentação era oposto ao movimento de unificação que os reinos ocidentais do norte da Península Ibérica empreendiam.

Ao se encaminhar o fim do século X, o grande mundo islâmico, cuja base se assentava em uma mesma cultura religiosa (islamismo), em uma mesma língua (árabe) e em uma complexidade de trocas comerciais e de migração humana, tinha três focos centrais de poder que disputavam entre si hegemonia política e controle central: a) a Bagdá, que representava os interesses abássidas e que influenciava regiões que hoje constituem o Irã, parte do atual Iraque e países da Ásia central; b) o Cairo, que representava os interesses fatímidas e que influenciava regiões do Egito, da Síria e do oeste da Arábia; c) Córdoba, centro de poder omíada, que tinha influência sobre as regiões do Magreb (na África) e da Andaluzia (Europa). Era este mundo islamizado que “batia” com a Europa Ocidental do Sacro Império Romano, enquanto o Islão anterior, centralizado sob poder dos Omíadas e Abássidas, encontrava disputa externa com os Impérios Carolíngio e Bizantino.

O último reduto árabe de poder árabe na Península Ibérica foi o reino de Granada, que caiu sob o domínio dos reis católicos Fernão de Aragão e Isabel de Castela em 1492, coincidindo o mesmo ano em que Cristóvão Colombo chega a América, patrocinado por estes mesmos monarcas europeus que se esforçaram no movimento de unificação da Espanha (Hispânia).

O Califado de Córdoba representa, assim, em nossa concepção, tanto a continuidade da Dinastia Omíada, como também uma séria dificuldade a ser enfrentada pelos Abássidas, pois assumiam o papel de contraposição ao poder central que os Abássidas empreendiam no mundo islâmico. Representam, também, na continuidade dos antagonismos e das tensões que o mundo islâmico apresenta, como percebemos, a idéia de que não se deve exagerar quando se afirma sobre a centralização política dos árabes, no movimento de expansão; porque, sob a aparente centralização total e homogeneidade há tanto periferias como zonas centrais, com tensões sociais, políticas, econômicas e ideológicas que movimentam o percurso histórico; existem diferentes partidos que refletem a heterogeneidade do Islã; há também os antagonismos próprios entre os diversos estratos sociais. O que aproximaria, em muitos elementos, esse mundo medieval à sociedade contemporânea: globalizada, totalizante e plural, mas essencialmente marcada por diferenças de todas as formas e que torna tudo muito plural.